שיעור על שאלת ביאור הליקוטים בפתח התורה — ״יש להתפלא בדבר הרמזים שהשם יתברך מזמין לכל אדם במחשבה דיבור ומעשה״: הרי כל דיבור ומעשה של האדם נמשך מן המחשבה שבו, וזולתה ״נחשב בשרו כעץ ואבן״, ולמה אפוא ״יאריך ויוכרח כביכול״ להזמין את הרמזים גם בדיבור ובמעשה ולא במחשבה לבד. הרב מעמיד את הקושיה על יסוד אחר לגמרי: ליקוטי מוהר״ן אינו ספר חסידות שבא לחזק, אלא ספר שממשיך השגה — ובהשגה אין טפל; מצד ההשגה עצמה הדיבור והמעשה נראים פועל יוצא ממילא, ואם כן או שאין להזכירם או שהם ״מוכרחים״ — ולמה. התירוץ שבביאור: ״עיקר ויסוד כוונתו יתברך מיום שברא את עולמו להיות שכינתו והתקשרותו בתחתית המדרגות״ — ולכן הצמצום העיקרי הוא דווקא אל המעשה, ובלעדיו אין האדם תופס את הדבר אף במחשבה; מחשבה בלי מעשה היא ״רוח בלי גוף״, ומכאן לכתות שהפקיעו את המצוות המעשיות בשם ״העיקר מחשבה״, לדרכי החקירות, ולחידושים שהרבי קורא להם רק ״יפה ונעים״. משם — משל בגדי המלך החדשים והילד שקלט בשכלו הפשוט: ״ליקוטי מוהר״ן קשה להבין מרוב עקמימות השכל, זה ספר פשוט מאוד״. חציו האחרון של חלק א׳ הופך את הכל: המעשה שכנגד המחשבה הוא השכחה שבעולם התחתון כנגד הזיכרון שבעליון — ״המשפט האחרון הוא פצצה״ — ובלא שכחה אין זיכרון כלל; העולם הזה כולו שכחה אחת גדולה של השם יתברך, ודווקא דרכה זוכרים בו. וכאן נקודת השיעור: התבודדות הרבי שנשמעה — ״עד מתי אני עובר את החיים בהבל הבלים״ — והדקה או השתי דקות שבהן יהודי אומר זאת לעצמו הן עצמן ״זכרונו בדעתו״ ותחתית המדרגה שבה הוא דבוק בו יתברך; שלמה החכם באדם השיג את ההבל, ואילו ״אנשי רוח״ שאומרים אותו יוצא להם דיכאון. בדרך: מעשה הנמלים החוזרות לאותו מסלול, אלפיים חשבוניות החשמל שבעולם הבא, ראש השנה כיום הזיכרון שכל כוחו בשכחה שהוא מביא, והעצה — ״הפוך את זה לתפילה״: אתה שבור לרסיסים, אמור זאת לפניו. חלק ב׳, הנפתח באמצע דיבור, מסדר את המסקנה בפי החברים: זיכרון בדעת אינו ידיעה נוספת אלא לקלוט שהקדוש ברוך הוא בלתי מושג — ומשם לברכות על בן שנולד ולסדרי הזמנים לקראת ראש השנה, עד שההקלטה נקטעת באמצע.

שיעור שכולו על מושג אחד — הסתפקות, ועל הכפל שבתוכו. הרב פותח בקטע שבו הרבי מדבר מהשגת ההמון, ״אפילו המון עם שאינם יכולים ללמוד הם מקיימים עסק התורה במה שקוראים קריאת שמע״, ומעמיד את היחס ההופכי: מה שאצל הצדיק הוא מידת ההסתפקות — המשא ומתן שהוא עושה רק כמוכרח — הוא אצל ההמון עצם המציאות, ומה שאצל ההמון הוא הסתפקות, התורה, הוא אצל הצדיק המציאות עצמה. על מידת ההסתפקות שבתורה מביא הרבי שני מאמרי חז״ל, ומהם שתי השאלות שהשיעור בנוי עליהן: הגמרא — ״אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש״ — נמשכת מיד ב״ודבר זה אסור לאומרו בפני עם הארץ״, ורבא אומר הפוך ״מצוה לאומרו״, ושניהם כאחד אינם רוצים שיישאר שם, ואם כן היכן ההסתפקות; ועוד, ששתי הראיות הופכיות זו לזו — קריאת שמע היא תפיסת המינימום, ואילו ״לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להיבטל ממנה״ היא תפיסת המקסימום, מי שאינו מרפה רגע ורק אינו מגיע לגמור. את הכל מיישב הרב מלשון ביאור הליקוטים ב״כפל ההסתפקות״: יש הסתפקות ראשונה שהצדיק משפיע להמון כדי שתהיה להם שייכות כלשהי לקדושה — שיאמר קריאת שמע וירגיש ״ברוך השם עשיתי את שלי״ — ויש הסתפקות שנייה, ההסתפקות בעצם, של מי שכבר יודע שיש עולם מלא ואף על פי כן שמח בחלקו; והשנייה אינה באה אלא מתוך הראשונה, ומי שמדלג עליה נשבר, שאין ההמון מתחילים מקצה אלא מאפס — ״מינוס ועוד מינוס זה פלוס״. אותו משקל עצמו נוהג בצדיק: הסתפקותו מן העולם הזה היא שאינו נוטל אלא את המוכרח, ועיקרה כשהוא מחסר גם מן ההכרחיות עצמה ונותנה לצדקה. ומכאן העיקר — שההסתפקות היא נקודת הייחוד עם הצדיק, שאין אדם קונה אותה בשיטות שהוא בונה לעצמו אלא מקבלה מן הרבי, ומי שאין לו סיפוק במעט, אף שאיפותיו הגדולות אינן אלא נרבים. בין לבין: ההפסקה על חום היום ושעת הדינים שבצהריים, רבי יצחק ברייטר שהחזיק ש״ס בבית החולים וחזר בין בדיקה לבדיקה והבת שסרגה גרביים ולמדה משנה, ״לחפש עוד נקודה ועוד נקודה״ והסימן שמצאת באמת נקודה טובה — שאתה רוצה עוד, היהודי שהיה מזמר גמרא בכל יום שישי מעבר לרחוב בירושלים ו״טעמתי גן עדן בשכונה״, הספרייה שמסתכלים בה ומקבלים ייאוש, בית החזון איש בבני ברק ששלוש משפחות גרו בו על שבעים מטר, הדירה שמול הכותל שנמסרה לרב שמואל אורביץ, מנת המרק בשנות הרעב ברוסיה שנזכרה שבעים שנה אחר כך, ״גם מעט זה טוב״ שאמר רבנו לרבי נתן והחותן ששלח את בתו למכור מלח בשוק ובלבד שילמד, ספר ״מי שמואל״ וברכת המזון שבמרון שנזכרה כעבור שנים, והמלמל ״מנחה, מנחה״ חצי שעה לפני הזמן. ההקלטה מסתיימת כסדרה בברכת הפרידה לקראת ראש השנה.

שיעור על אות ה׳ — ״צריך לשמור את העין מכוח המדמה״ — הנפתח בשאלה שר׳ אברהם שואל בביאור הליקוטים על אות א׳: אחרי שהתורה עצמה מגלה שיש מדמה דקדושה, שממנו נמשכת הנבואה ומכוחו זכה מוהרנ״ת לדמות מילתא למילתא בלי טעות, למה הרבי כותב כמה פעמים ״מדמה״ בלשון סתם, כבחינת רוח רעה וכוח הבהמיות? התירוץ — ״מי עלה שמים וירד״ בבירור המדמה זולת משה; רש״י על הפסוק: ״כמשה״; כל הנביאים נתנבאו בכוחו, ו״אין אדם דן גזרה שווה מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו״ — עד משה. כנסת ישראל אינה במדרגה הזאת כלל, ואצל המון העם הדמיון הרע גובר על הטוב, ולכן בצדק נקרא המדמה שם בלשון סתם; ורק על ידי התקשרות לנשמת משה מתחיל המדמה של האדם להתברר — וזו, אומר הרב, נקודת הפתיחה של כל סוגיית ייחוד הצדיק עם כנסת ישראל. בדרך: סוגריים בכלל התשיעי על הדעת שנקראת ״משה משיח״, ומשל הטלפון שמגיע למאה אחוז רק כל זמן שהוא מחובר — ״אתה אף פעם לא באפס ולא במאה״. משם לכסיל: ״המוציא דיבה הוא כסיל״ שבאות ה׳ הוא ״כל רוחו יוציא כסיל״ שבאות ז׳ — מי שאינו יודע כלל שיש בירור, כמנגן שאינו שומע את זיופו וכפרות פרעה ש״לא נודע כי באו אל קרבנה״; והעולם המערבי שבו ״מה שבא לך זה הטוב״, עד שהמדמה של הבהמיות נעשה בעיניו תכלית הבריאה. ההשפעה הראשונה של הצדיק על כנסת ישראל היא עצם המודעות שיש בירור. חציו האחרון של חלק א׳ עונה על שאלת הרב דורון — איך נכנסה כאן האהבה: מ״חלום פרעה אחד הוא״ שבאות ו׳ — אהבה נקראת אחד, ואחד, שניים שנעשים אחד, אינו אפשרי אלא בכוח הדמיון שאין לו גבול; כשהמדמה נופל נופלת עמו האהבה לאהבות בהמיות — ״נפילת האחד״, פירוד שמתלבש באחד, ״מה שהם קוראים אהבה אנחנו קוראים כרת״. חלק ב׳ — הנפתח באמצע דיבור, בבדיחה שממשיכה את בדיחת הסיום של חלק א׳ — חוזר ומסדר: אהבה יושבת על כוח המדמה, במבה, אישה, ולהבדיל הקדוש ברוך הוא; ומשם, בכלל הראשון, לסוף התורה: ״שנתיים ימים״ ו״יום לשנה״ של מוציאי דיבת הארץ. הביאור בעמוד קפ״א מלביש את האחד על הזמן: באהבה דקדושה שבע שנים הן ״ימים אחדים״, ובלשון הרע האחד נעשה הרבה וכל יום ארוך כשנה — הצעירים שפניהם כבר זקנות בגיל עשרים, הזקן שעבר את הבולשביקים ופניו כתינוק, והמכשירים שמאחדים כביכול זמן ומרחק ומשאירים את האדם בלי זמן. בין לבין: מעשה הרב שמחה קוק ברחובות עם היהודי שביקש ״קצת פלפל בחיים״, בעל התשובה ששאל אם צריך לתת גיטין, השכנה והחרקים, והדירה בחריש ברחוב מספר 13. השיעור נחתם בדברים על הנסיעה לאומן — לא ״איך עושים וידוי״ אלא להיכלל בקיבוץ; במעשה הצדיק מצ׳רנוביל שהתכופף בתוך ההמון בערב יום כיפור ואמר ״מקוה ישראל״; וב״ששמת חלקנו מיושבי בית המדרש״ — בית מדרש אחד מול קרנות רבים. שני החלקים נגמרים בשלמות ואינם נקטעים.

ההקלטה נפתחת באמצע דיבור, על הלכה: מה שהרבי אומר באות ב׳ על הקדושות שברגלין — ההלכה יושבת על המשבצת הזאת, שהיא מגלה את השכל של קדושה שיש בענייני העולם הזה ומקשרת אותו לקדושות הגבוהות שהן השכל; חוקי המדינה גם הם מדברים בזה העולם ואין בהם קדושה, ומצד שני שכל של גמרא בלא אמונה לקיים הוא שכל בלי רגליים — כאותו משורר מתל אביב שלמד גמרא עם סיגריה בשבת. משם ל״שונה הלכות״: משננים כדי לזכור, ושכחת ההלכה היא היא שכחת עולם הבא, שהרי ההלכה היא הדרך היחידה שבה אנחנו, העומדים בעולם מגושם, תופסים שיש עולם הבא; ולכן דייק הרבי כאן דווקא בלשון ״שונה הלכות״ ולא ״לימוד הלכה״ כבתורה ח׳. גוף השיעור הוא החידוש העצום שהרבי מחדש — שעיקר הכוח הרע שבמדמה מתלבש דווקא בשונה הלכות, במקום הזיכרון עצמו. לבאר זאת הרב פותח את הזוהר על ״ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך״: המלאכים שבאו לשרוף את משה בשעת מתן תורה, וכל המחדש בתורה נעשה שותף לבריאת שמים וארץ חדשים — שמים וארץ הם תפארת ומלכות, וכשלומדים הלכה באמת הם עולים לשורשם, לחכמה ולבינה, וזהו ייחוד הוי״ה אלוקים שהוא זכרון עולם הבא. הרע עין שבזוהר הוא של המלאכים; הרבי מוסיף שהמזיקים, שלא נברא להם גוף ויש להם אחיזה במלאכים, הם המתגברים — ותפקידם לברוא גוף למדמה, ומשקיבל המדמה גוף נשלמת שכחת עולם הבא. בדורנו קל להבין זאת: רוב ההמצאות הטכנולוגיות הן גוף של מדמה, והאינטרנט ״כאילו גוף״. המשימה עצמה — כשאדם לומד הלכה קופץ המדמה ומתלבש בהלכה עצמה, וטוען סברות שנשמעות ״גלייך״ ואינן נכונות; לימוד שאינו בגבול האנושי, שנותן לבני אדם עבודות של מלאכים. הדוגמה: תשובת רב משה פיינשטיין לרופא ששאל על עישון, שקודם כל מסבירה מהו אדם שמעשן — שאצלו זה יותר מאוכל, התמכרות — כי ההלכה מתלבשת במציאות, ו״אסור להזיק לעצמו״ לבדו הוא רוח בלי גוף. מכאן הכלל שגדול בתורה הוא מי שיודע לפסוק בדיעבד: המוציא ומזונות, ומעשה המברך ״בורא מיני מזונות״ על התפילין; והרמב״ם שהבין את המציאות. סיכום הרב ״בדרך אפשר״ — ההתגברות היא בתוך ההלכה עצמה, כשלומדים אותה בלא לקשר את הרגליים לראש. בין לבין: ר׳ מיכל דורפמן שהסתובב בין גדולי אמריקה עד שהגיע לרב משה פיינשטיין, החוברת על רבנו כ״דמות אוניברסלית״, ופגישת נשיאי רוסיה וארצות הברית שממנה יצא דבר אחד — הצלת הציון באומן; מעשה הארון שהובא מווינה ונפתח ולא היה בו אלא אוויר; והרב על עצמו — שבשנותיו הראשונות לא דיבר עם ברסלבר שמעשן, ו״התקלקל״ ולמד להבין את הבריות. הסיום — שאלת חבר על הפרשה, למה רבו הקללות מן הברכות, ותשובת הרב שמשיגים את השם רק מתכלית הצמצום וקולטים את השלילה יותר מן החיוב: אין שמחה בלא הבנת נזקי העצבות, ויראת העונש שרב לוי יצחק דיבר בה בלי סוף. ההקלטה נקטעת באמצע המשפט.

שיעור על אות כ–כא בביאור הליקוטים — צמצומי השם יתברך עד הרגלין, והצמצום שהצדיק מוכרח לצמצם עצמו אל המון עם. הרב פותח באות ב שבתורה: המקום שאנו עומדים עליו הוא נקודת הצמצום המרכזי, העקב, הדר השכל בתכלית — ודווקא דרכו מושג ייחוד השם אלוקי. מכאן לדיוק בלשון ביאור הליקוטים: המון עם, ״שאין להם השכל העמוק״, הם עצמם נקודת הצמצום; ושני הצמצומים — צמצום השם אל האדם התחתון שהוא הצדיק, וצמצום הצדיק אל מי שאין לו שכל כלל — יושבים על אותה נקודה, ולכן ״מוכרח״: כפי הצמצום כך גודל ההשגה, ואין כאן שתי ישויות. משם לחידוש שאין בשום מקום — באומן נפגשים מופלגים במעלה עם הנמוכים ביותר, וכל ההתנגדות לרבנו יושבת על אחד מן הצדדים ונפסקת כשרואים ששניהם ביחד; שאלת מנדי ״יש גם באמצע?״ מוליכה לנקודת המרכז שמכילה ראש ועקב, ולמיתת הלב — האדישות של מי שאינו מכיל את שניהם, לעומת דוד המלך שלבו חי ברצונות ובכאב כאחד. בחצי השני נכנסים לכפילות הצמצום שבתורה עצמה — ההסתפקות ו״נוטה שמים כיריעה״, יסוד ומלכות, המשא ומתן שבאות ג — ולשאלת רב דוד למה צריך שני צמצומים. התשובה נבנית מכלל החמישי: ״כאשר ישא האומן את היונק״ מוליך לבהעלותך, למשה שאומר ״לא אוכל אנכי לבדי״ ומצמצם עצמו לשבעים הזקנים — ״מי יתן כל עם ה׳ נביאים״; הצמצום השני, העיקרי, מוכרח לבוא מבחירת האדם בעצמו, ובלעדיו צמצום השם נשאר אצלו הסתר גמור. בין לבין: הרב לוי יצחק והאייפון, האברך שהתפעל שיש בשכונה מי שהכיר אותו, ההקפות השניות ו״ברסלב זה אורות״ — ״לא, זה צמצומים״, השעון, ״שרוי בלא אשה״ ועצת החבר בשבע ברכות, ובסוף ההתבודדות שמוציאה מן הבדידות ואמו של הרב על ״חברים״ בפייסבוק. ההקלטה נקטעת באמצע משפט.

שיעור על עבודת הבירור שבניגון ובשמחה, ומשם אל שברי הלוחות שבארון. הוא נפתח בשאלת חבר: הרבי מדבר שבלילה מבררים את הניגונים ושהניגון הוא שמחה, ואילו ראיית השמחה היא ״שפכי כמים לבך נוכח פני השם״ שנאמרה באיכה — ומיישב ביאור הליקוטים שהירידה עצמה היא בירור הרוח הנכאה, ובלעדיה גם התנועה שלמעלה אינה ניגון כלל. מכאן הרב מוציא כלל: כל בירור הוא שני דברים מעורבים שאינם ניכרים כשניים, ועיקרו החילוק בין לב נשבר לעצבות — חילוק שהחסידות כמעט מחקה מן הלקסיקון מפני סכנת העצבות, ולכן ״שם אומרים לך מה לא, וכאן אומרים לך מה כן״. שמחה שאין בה נקודת בירור אינה שמחה אלא הוללות, ״כל רוחו יוציא כסיל״, וכשם שיש נביאי שקר יש ניגוני שקר שאינם אלא מדמה של ניגון. ראיה מישעיהו ס״ו — ״ואל זה אביט אל עני ונכה רוח״: נכי הרוח הם המבררים את הרוח הנכאה, והם עצמם ״שונאיכם מנדיכם״. ״יודע נגן״ אינו טכניקה ואינו החכמה שבשבע החכמות אלא מי שקולט את הבירור שבניגון, ולכן דוד הוציא בו את שאול מן הרוח הרעה. בחציו השני של חלק א׳ חוזרים לתורה: ביאור הליקוטים קושר את ״שפכי כמים לבך״ לשברי הלוחות שבאות ג׳, ששם הם מוזכרים דווקא בהקשר מיתת הלב — ועומק העניין שהבירור לוקח את המיתה עצמה ועושה ממנה לב נשבר, ״נשכחתי כמת מלב״. מכאן לארון: היריעות הן שעושות את הארון לארון, ובלעדיהן אין זה אלא ארון ברחוב; הארון נקרא ״עני״, והיריעה מוציאה אותו מעניותו ועושה אותו כלי קיבול — וזו נקודת הייחוד וכל האיחוד עם הצדיק. חלק א׳ נפסק באמצע המשפט על שני שלבי הארון, וחלק ב׳ פותח בהמשכו: שברי הלוחות הם הכלי והלוחות הם השמחה, ושמחה בלא לב נשבר היא שפיכת מים לרחוב. משם למידת העניות שבחיים — אין אדם שמח אלא מתוך יציאה מעניותו, והשמחה המדומה מבקשת למחוק את חוויית העני עצמה, וזו מיתת הלב; וכאן גם שורש הרע עין, שאין אדם מוכן לעמוד במקום הזה. בין לבין: מעשה החתונה בקורונה שכולם רקדו באוזניות והוא לא שמע דבר, הנואם שדיבר חמש דקות ולא אמר כלום, המעשה הארוך של השידור החי ברשות השידור והעיתונאי שאמר ״הלב שלי שותה דם״, רבי יצחק ברייטר ו״טויטע חסידים״, האברך שנכנס למניין עם כרוב ושישיית מים, העניים בברזיל שהעשירים משלמים לראותם רוקדים, והספר שהביא הבן מבית הספר ולימד איך להיות עשיר. סוף ההקלטה של חלק ב׳ מתפורר לשברי מילים.

המשך אות ד׳, על מאמר אבא שאול — ״קובר מתים הייתי, פעם אחת נפתחה מערה מתחתיי ועמדתי בגלגל עינו של אבשלום עד חוטמי״. שתי שאלות פותחות את השיעור, שתיהן מביאור הליקוטים ומכלל י״ז: הדבקות שאבא שאול מספר עליה נראית עניין חדש שלא הוזכר קודם, וכן ״אמת מארץ תצמח״ — ואין דרכו של הרבי להלביש השגתו במאמר חז״ל בדבר שלא דיבר בו תחילה. והתשובה: זו היא היא הדבקות של ייחוד ״השם אלוקים״ שבאות ב׳, והארץ שכאן היא ארץ אדום ורגלי הקדושה שהוזכרו שם; ומכאן שהלבשה כזו אינה מוסיפה עניין חדש אלא פותחת ומבארת את מה שנאמר קודם. מכאן גוף הלימוד: מהי דבקות — לא מחשבה על דבר, שהרי אדם חושב על הנסיעה דרך רומניה ואינו שם, אלא לחוות מציאות שמעבר לגשמיות שהוא עומד בה; ואבא שאול, בשעה שהוא נופל למערת המתים ונעשה בחווייתו כמת, זו עצמה הדבקות. והחידוש הגדול — שהיא נפתחת דווקא מתחתיו: כשם שהכרובים נפרדים ודבוקים כאחד, כך המוח בהפשטה גמורה והרגליים בתכלית הארציות הם אדם אחד, והדבקות תלויה בעקב. וכל דבקות שאין לה רגליים בארץ היא נבואת שקר — לא אדם שמתחזה, אלא מי שנאחז בכוחות רוחניים אמיתיים בלא בירור המדמה, ואצלו העולם הזה נעשה מאוס. מכאן היישום: זכרון עולם הבא צריך לתת נפקא מינה כאן ועכשיו, כשמחה על ציצית שאינה אלא בד וחוטים, וכרב נתן ב״עלים לתרופה״ שכל דיבורו במצוות הפשוטות. בחצי האחרון — הרע עין של אבשלום שנפל לתוכו: רע עין של התנשאות, התופס את האדם ברגליו — ״אתה מגושם, אל תחפש דבקות״ — והוא עצמו שכחת עולם הבא; ועד שאדם נותן רע עין בעצמו ומסכן את כל עבודת השם שלו. בין לבין: הנכה שננעל לילה שלם עם המתים, רפי ששכב בקבר וקיבל שיחת ביטוח חיים, המקל שגילף רבנו בדרך לקיים בו את התורה כדרך האבות, ומעשה התפילין שנחתכו. הסיום — אבשלום שנתלה ורגליו אינן בקרקע, ולעומתו הבעטלער השביעי שאין לו רגליים ובאמת יש לו.

שיעור אחד רצוף שבו הרב מקשר, כדבריו בסופו, את נבל ואת אבשלום ואת התפילין ואת הקדימה והאחורה — דבר שהוא עצמו אומר שאינו נוהג לעשות. ההקלטה נפתחת באמצע דיבור, ומיד עומד הקשר: ״ולזכרון בין עיניך״ הוא נקודת ההתנשאות של האדם, ומי שיש בו רע עין בהתנשאות פוגם בתפילין. משם לשתי הדוגמאות שהרבי מביא — נבל הכרמלי, ״מי דוד ומי בן ישי, רבו העבדים המתפרצים״, ואבשלום שלא סבל את התנשאות אביו ולא זכה לבן זכר שהוא הזיכרון. כנגדם דוד, ״יפה עיניים וטוב רואי״: ברגע שנמשח עוברת אליו רוח המלכות ורוח רעה נופלת על שאול — והוא עצמו בא ומנגן ומחזיר למתחרהו את רוחו, וכל ימיו לא שלח בו יד. חציו השני של השיעור הוא הביאור: קשר התפילין יושב בעורף, במקום היחיד שאין אדם יכול לראות בעצמו לעולם, ושם יושבת השכחה; ואין ״זיכרון״ אלא במקום שיש שכחה, כשברי הלוחות המונחים בארון עם הלוחות. מכאן שההתנשאות שמלפנים תלויה כולה באחוריים: מי שרוצה קדימה בלי אחורה הוא מלכות אבשלום — יפה תואר שמשך את לב ישראל בהבטחה שהכל טוב בלבד; ומי שפניו דבוקות באחוריו ויודע את צדו האפל, אין לו רע עין של התנשאות כלל, וזה ״וראית את אחורי״ שזכה בו משה. מכאן גם האיחוד של הצדיק עם המון עם — ההמון הם אחוריו, וייחודו עמם תועלת שלו ולא רק שלהם. בין לבין: אביגיל ו״צרורה בצרור החיים״, מעשה הנעצר ברמזור ״כמה אתה מוכר את האוטו״, החפץ חיים הרוקד על ששילם לבעל העגלה, רבי שמואל שפירא שאמר על עצמו שהוא גרוע מבולשוויק, ומי שראה את בבואתו במראה ובא ללחוץ לה יד. סוגיית הערב רב שבשבירת הלוחות נדחתה לפעם אחרת, והשיעור נחתם בהודעות על השבוע האחרון לפני אומן; ההקלטה נקטעת באמצע השיחה.

שיעור שנפתח משאלת החברים על אבא שאול — שהיה קובר מתים והעמיד עצמו בסכנה, וכשהגיע אל הרע עין של אבשלום ״חזר לאחוריו״ ובזה נתקשר לבחינת משיח. הרב מראה שאין כאן דבר מקרי: רבנו עצמו כתב לפני כן שמי שיכול לתקן את הרע עין יתקן, ומי שאינו מרגיש בעצמו שיוכל לעמוד בו צריך לברוח ממנו — ובריחת דוד מאבשלום היא הדוגמה שהרבי נותן. רע עין של בן על מלכות אביו הוא הקשה שבכולם, שהרי הבן חותך את הענף שהוא יושב עליו, ואבשלום אכן הפסיד את הכול ונשאר בלא בן ראוי למלכות; ומשום כך רע עין זה קשה מזה של שאול, שכנגדו דוד דווקא כן עמד. עיקר החידוש: הבריחה עצמה היא התיקון — ״התיקון של דוד זה הדבר הזה בעצמו שאדם ידע לברוח״ — ואבא שאול הולך אחורה בכוחו של דוד, ולכן דווקא בהליכה לאחור הוא מתקשר למשיח. מכאן פותחים את המקרא בשמואל ב׳ ט״ז וקוראים את כל ההשתלשלות: ציבא נער מפיבושת, שמעי בן גרא — ראש הסנהדרין — היוצא ומקלל ״צא צא איש הדמים ואיש הבליעל״ ומסקל באבנים, אבישי בן צרויה שרוצה להסיר את ראשו, ותשובת דוד ״כי ה׳ אמר לו קלל״. הקללה עצמה מוכיחה שדוד נפל אף הוא לבחינה של רע עין, ומן הפסוק שרבנו מביא — ״אולי יראה ה׳ בעיני והשיב ה׳ לי טובה תחת קללתו״ — מגיע כל הביאור: רש״י מפרש ״בעיני״ בדמעת עיניי, ונמצא שהבכי הוא בעצמו הסימן שהתגבר עליו הרע עין וגם התיקון שלו, ממש כבריחה שהיא מורה על הקלקול והיא עצמה התיקון. טוב עין כפשוטו הוא הרואה טוב והבכי מכלה את העיניים, ואף על פי כן צריך לקלקל את הראייה של ״אין עולם אלא אחד״ כדי לראות את עולם הבא; העולם כולו מלא בכי של רע עין — יללה על מה שלא השיגו — ולעומתו יש בכי שבקדושה, שאינו בא אלא כשההתקרבות לרבי מתחילה להציק לאדם ולהודות לפחות בפני עצמו שאינו מאה אחוז. בסופו של דבר טוב עין הוא זה שיודע שהקדוש ברוך הוא רואה אותו — וזהו זכרון עולם הבא שבתחילת התורה; ורע עין הוא ״נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד״, בלשון ימינו ״אף אחד לא רואה אותי״ — ודווקא אמירה זו לבורא עולם היא עצמה הזיכרון. בחלק האחרון חוזרים לשמואל א׳ ט״ז — ״אדמוני עם יפה עיניים וטוב רואי״ — ולרוח הרעה שבעתה את שאול מן השעה שנמשח דוד, ולכך שדוד הוא שבא ומנגן ומחזיר לו את הרוח הטובה, כלומר את מלכותו ממש: ההפך הגמור ממנצח ומפסיד בבחירות. זה בחינת משיח — מי שתיקן את העין עד שאין לו רע עין על שום בריאה שבעולם. בין לבין: מעשה הצדיק שנתעוור בסוף ימיו מרוב בכיות והגמרא על הבכי לאחר גיל ארבעים, הצדיק שזיהוהו בעיניים הדומעות ולא הסכים לכתוב את חידושיו שלא יינקו מהם החיצונים, ״שאול תחתיות אינו מספיק להם״ ושאול תחתיות של כל דור, והעצה ללחוץ על כפתור ״שמור״ ולפתוח את הצרות בזמן ההתבודדות. שמות הצדיקים שבמעשים אלו מגומגמים בהקלטה, והשיעור עצמו נקטע באמצע דיון החברים משום שהרב נחפז ללכת.

שיעור שכולו סובב על מושג אחד — צמצום. הרב פותח בקריאת ביאור הליקוטים, ״שיש לבאר הכרח צמצומי השם יתברך ואלוקותו ותבונתו יתברך והורדתו בזה עד הרגלים״, ומעמיד את היסוד: אין דבקות באינסוף אלא דרך תכלית הצמצום — ״ארץ אדום רגלין״, העקב, המקום הגשמי ביותר שהאדם עומד עליו, ודווקא משם הדרך היחידה להתחבר לכל העולמות. מכאן החידוש שעליו נבנה כל השיעור: אותו יחס עצמו נוהג בצדיק — כשם שהקדוש ברוך הוא מצמצם עצמו עד נקודת המרכז שהצדיק עומד עליה, כך הצדיק מוכרח לצמצם את עצמו בכל המדרגות והשכלים של המון העם עד תחתית התחתית; ואין זה השפעה לזולת בלבד אלא צורך עצמו ממש, שלולי הייחוד עם ההמון אין לו השגת עצמו כלל, וזה מעגל שאין בו קודם ומאוחר. וכפי גודל הצמצום כך גודל ההשגה — שצמצום פירושו לקחת דבר שכולו מעבר להשגה ולעשותו זמין ומושג. הרב ממחיש זאת מן החינוך, שאי אפשר ללמד ילד אלא בירידה אל המוח הקטן שלו, כמעשה התלמיד שהיה כמדבר אל קיר עד שהתברר שנפשו נתונה במשחק שבחוץ; ומשם אל הדור — ההמונים הצעירים הנוהרים לאומן משום שהם יודעים שהרבי לא התייאש מהם, וההרגש ש״הצדיק הזה מבין אותי״ שהוא עצמו הייחוד, ומתוכו מתחילה התשובה. חציו השני נסמך על הפסוק שבאות ז׳, ״מי עלה שמים וירד... מי הקים כל אפסי הארץ״: העלייה והירידה אינן שני שלבים אלא תנועה אחת כתנועת הניגון, וכפי הירידה כך העלייה — וזה שבחו של משה, שמנשמתו נמשכים כל הניגונים; ו״אפסים״ הם הקרסוליים, הדור הזה כולו, עקבתא דמשיחא, שאין גשמיות למטה ממנו והוא שהצדיק מקים. בין לבין: ״יש אנשים שהשאול תחתיות אינו מספיק להם״ שבחיי מוהר״ן, המעשה בכותל — ״אל תתייאש ממני״, העיר החצובה מתחת לקרקע בטורקיה ומשל החיים במינוס, השיחה שאין לרבנו נחת רוח אלא מאיש בבגדים בלואים העושה דבר יהדות, כנס התשובה שבו נאסר לומר את המילה ״תשובה״, רבי יצחק ברייטר — ״מתים שנוסעים לחיים״, היהודי המכוסה קעקועים שעמד בציצית להתפלל מנחה בתל אביב, ו״אין ייאוש בעולם״ שנעשה הריקוד החזק ביותר שבחתונות. בסיום: מדוע מוכרח לשקוד על ספרי רבי נתן, ושברסלב אינה בדיעבד אלא לכתחילה — ״מי עלה שמים וירד״ היא תנועת החיים עצמה. ההקלטה נקטעת באמצע שאלה על הגדלת השכל שברמזים.

המשך הלימוד באות ג׳, לבקשת החברים שביקשו להעמיק במידת ההסתפקות. הרב פותח בשתי הקדמות: האחת — שכל תורה בליקוטי מוהר״ן יושבת על שני הפכים שאין השכל סובלם, ולכן אי אפשר לקנות את הדברים בשכל לבדו אלא באמונה; והשנייה — שהצדיק משיג ומשפיע לכנסת ישראל, ואצל המקבלים הדברים נעשים ״ממילא״, כמי שנוסע לאומן ואומר שאינו יודע איך זה עובד אבל יודע שזה עובד. מכאן לגוף הסוגיה: בקריאת אות ב׳ מתברר שיש הסתפקות מתוך הסתפקות — ״צדיק אוכל לשובע נפשו״, ומן השובע עצמו צריך להפריש לצדקה, ונמצא שנחסר לו וגם שם עליו להסתפק. שתי הראיות שהרבי מביא הפוכות בתכלית: ״אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש״ — הסתפקות של מי שיושב על המינימום ומרגיש שבע; ו״לא עליך המלאכה לגמור ואינך בן חורין להיבטל ממנה״ — הסתפקות של מי שממלא כל רגע ולעולם אינו גומר, ואף על פי כן אין בו תסכול. חציו השני של השיעור מתרגם זאת לחיים: אין אדם בעולם שאין בו שני הצדדים — מקום שבו די לו במועט ומקום שבו לעולם לא יסתפק — ומי שאין לו ייחוד ביניהם בורח מצד אל צד, כמשל הכביש העוקף שרק מעתיק את הבעיה. הייחוד עצמו נעשה ממילא, מכוח האמונה הפשוטה בצדיק, וסימנו שאדם מתחיל להיות מבסוט מחייו — וזו גם ההשפעה האמיתית על הבנים. בין לבין: מעשה השטענדער בעולם הבא, רבי ישראל קרדונר ורבי נחמן בורשטיין, בעל המשאית במוסך, מעשה התלמיד חכם והבנקאי בבני ברק, והעצה לאב הכואב — ״תברך ברכת המזון בשיא שמחה״. סוף ההקלטה מתפורר לשברי משפטים.

שיעור שכולו על צד אחד של הסוגיה: לא מה כנסת ישראל מקבלת מן הצדיק, אלא מה הצדיק עצמו מקבל מהם. הרב פותח בשאלה — בהשקפה ראשונה נראה שהייחוד הוא רק לצורך ההמון, ומראה מביאור הליקוטים שהורדת התיקון דווקא למשא ומתן ולמלאכה שבכנסת ישראל היא לבדה עיקר התיקון ושלמות הייחוד, ״לייחד גם כל המדרגות שבתחתי התחתיות״. מכאן המהלך: כשם שבפרטיות הצדיק עצמו אינו זוכה לדבק מחשבתו אלא דרך המלאכה והמשא ומתן שלו — הרגלין שלו — כך בכלליות ההמון הם רגליו, ואפילו התורה והתפילה שלהם נחשבות אצלו למשא ומתן; ובלעדיהם חסר לו האיחוד העליון עצמו, ״השם אלוקיך״. משם לצמצום: הקב״ה מצמצם עצמו עד נקודת המרכז, עד המקום שאתה עומד בו — העקב — ורק מי שזכה לייחד את נקודת התחתית של עצמו יכול לצמצם את דעתו על אותו משקל ממש ולעבור בכל המדרגות עד הפחות שבפחותים; ושני הצמצומים אינם שני שלבים אלא חד, ״השם אחד ושמו אחד״. מכאן היישום המוחשי: מקום המפגש עם הרבי הוא דווקא בנקודה הנמוכה — ההרגש ש״הצדיק הזה מבין אותי״ המשותף לכל סוגי האנשים בקיבוץ ראש השנה, ליקוטי תפילות שרבי נתן כתב תחילה לעצמו וקלט בהם את נקודת הרגלין של הדור, ומעשה כלב הים אצל רבי צדוק — שמקום בריחתו של אדם הוא מקום חיותו. בין לבין: ״מה שלומך? יש רבנו בעולם״, לחיות את ארץ ישראל, הנסיעה במולדובה ושבחי הרן, ומידת ההסתפקות של הצדיק — שגם ייחודו אינו תמידי, כסוד חנוכה.

שיעור על יד השם ויד האדם שבבירור המדמה, שכולו נבנה על מילה אחת בביאור הליקוטים. הרבי מביא ״קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה׳״ — הבירור נעשה ביד האדם, והנבואה עצמה היא יד השם; והשאלה היא איך שתי הידיים הללו אחודות עד שהאחת אינה מופיעה בלא חברתה. הביאור מקשר זאת לפתרון יוסף, ובמילה ״בכלליותו״ מונח כל הביאור: כשפרעה מבקש פתרון, יוסף מקדים ״בלעדי, אלוקים יענה את שלום פרעה״ — ואין זה דרך ארץ או ענווה בעלמא אלא הבירור בכלליות, ובלעדיו לא היה מגיע כלל לפרטי הפתרון; זה גם ההבדל בינו לבין החרטומים. מכאן הרב מוריד את הדבר לחיים: אנחנו מחפשים פתרונות, והפתרונות יושבים בפרטיות, אבל אי אפשר לברר בפרט אלא מכוח הכלל — ובנקודת הכלל האדם עצמו אינו בתמונה. כך המשפט שאמר פעם ליהודי אחד, ״אין פתרונות״, ששינה לו את חייו: ככל שאדם יודע לעומק שאין בכוחו לפתור, כך הוא יודע לעומק שיש פתרון אצל הקדוש ברוך הוא — וזה אינו ייאוש אלא הייחוד עצמו, ״השם אלוקיי״. בחלק השני של אות זו: כל הנביאים אינם מנגנים ומבררים מכוח דעתם אלא מכוח התקרבותם ויחודם למשה, כמו ״ואצלתי מן הרוח אשר עליך״ שבבמדבר י״א — ומשה עצמו נכלל ביד השם; ומכאן שההתכללות בצדיק היא הממוצע המחבר, וההתקשרות לרבנו היא ה״מקף״ שאין בכוחנו בלעדיו. רב דוד מוסיף ראיה יפה מרש״י בשמואל א׳ ט״ז — ששמואל אמר לשאול ״אנוכי הרואה״ ולא ״בלעדי״, וקודם משיחת דוד נאמר לו ״כאן אני מודיעך שאינך רואה״. בין לבין: המילון שכתבה אם חילונית לילדיה שחזרו בתשובה, רבי זושא והאפיקורס, שבע הדקות שבהן הרגיש שחייו מסודרים, ומעשה היהודי הפשוט שעמד שעות בציון ולא ביקש דבר לעצמו — מעשה שחלק א׳ נפסק באמצעו ונגמר בפתח חלק ב׳. בחלק ב׳ עוברים לדיון עם החברים: הקיבוץ שהוא כלל והפרט הבא אליו, הפתרון שאינו נראה כפי שציירנו, ומה עושים כשהלימוד יבש; ומשם ל״אמריקה זה סרט״, ל״המוצלח הגדול הוא מי שמסתיר הכי טוב את בעיותיו״, ולכך שאין בעולם אדם שאינו עומד בעבודת בירורים.

שיעור על אותיות הניגון שבתורה נ״ד — ליקוט הרוח הטובה מתוך הרוח הנכאה. הרב פותח בסקירת המקורות שהרבי מביא: יהורם ויהושפט ואלישע ב״קחו לי מנגן״, שמפני הכעס נסתלקה ממנו הנבואה; רוח הגבורה שעברה לדוד וסרה משאול; ושאול המתנבא ומשתגע בנָיוֹת. מכאן הוא מעמיד על הלוח חמש בחינות של רוח נכאה — כעס, חולשה, פחדים, עצבות ושיגעון — ומחלק ביניהן: בארבע הראשונות הרע התגבר, ואילו השיגעון לבדו הוא ערבוב, מצב שבו האדם מאבד את עצם נקודת הבירור. משם לתרגומן ללשון ימינו: ״אין לי כוח״ שאינו ״לא בא לי״, חרדות הנמשכות מן החולשה, ומשל נזילת המים שהסימפטום אינו המקור. חציו השני של השיעור הוא התקווה: המשותף לכל הצרות הללו הוא שאין בהן מצב של בירור, ושם הספר ליקוטי מוהר״ן הוא עצמו סוד הבירור — הצדיק מלקט ומצרף, ומכוחו נעשה המתברר מברר. ״אזכרה נגינתי בלילה, אחפשה רוחי״ — התבודדות וחיפוש הנקודות הטובות שעדיין נשארו; ותורה רפ״ב, שנחשבת תורת השמחה, כל לשונותיה עצבות — כי השמחה עצמה היא הליקוט. בין לבין: הפרפקציוניזם שאינו סובל את העולם הזה, מעשה רבי ישראל קרדונר, ודברי סיום על מסירות נפש ועל סדרי השיעור.

לימוד אות ד׳ סביב שתי שאלות: בפשט הליקוטי מוהר״ן עצמו — הרבי מביא ראיה שהשכחה באה על ידי מיתת הלב מ״נשכחתי כמת מלב״, ואילו הפסוק אומר רק שדוד נחשב כמת בלבם של אחרים, ולא שלבם מת; ובכלל י״א — כיצד מתייחד הפסוק עם פשוטו, שכל עניינו שאנשים שכחו את דוד, ומה זה נוגע לשכחת עולם הבא. דרך כלל הלימוד — לחפש את הפסוק במקום אחר בתורה — נפתח שמואל א ט״ז: דוד ״יפה עיניים וטוב רואי״, והראיה שאין בו עין הרע של התנשאות היא שהוא עצמו מנגן לשאול ומשיב לו את רוח המלכות שנמשכה ממנו. מכאן היישוב: מי ששכח את עולם הבא כל תפיסותיו מגושמות, ולכן שכחת עולם הבא מתבטאת אצלו בכך שהוא שוכח דווקא את אלה שכן זוכרים אותו — עובד השם הוא בעיניו חסר מציאות, ״כלי אובד״, וזו עצמה מיתת הלב שממנה נמשכים כל הלשון הרע והרע עין שבעולם. הרב קורא את מזמור ל״א ומראה שדוד צועק על זה ממש, ומכאן למעשה: להתפלל שלא ייפול בנו רע עין — לא על עצמנו ולא על זולתנו. בחלק השני: אבשלום שלא הניח בן זכר — זכר מלשון זיכרון ואישה מלשון נשייה, והבן הוא הזיכרון שנשאר לאדם; אם אין בו זיכרון של מה שמעבר לעולם הזה, זו שכחתו. בין לבין: מעשה הבחירות ברובע היהודי, הקומוניסטים ומשל שעון המים, התיירים בציון שבבית לחם, ומעשה המושל בקלויז.

המשך תורה נ״ד על פי ביאורי הליקוטים אותיות מ״ד–מ״ח: הרב מראה כיצד רבנו קושר את הפסוקים זה לזה — ״והייתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים״ שאמרה אביגיל לדוד הוא הקשר של תפילין, בחינת אחורי ושורש מלכות המשיח, ומולו הרע עין שהוא בחינת מיתה, ״וימת ליבו בקרבו״ שנאמר בנבל. מאות מ״ח, שעיקר טוב העין יושב בשורש המלכות ובשמירה מרוח רעה, הוא נכנס לספר שמואל: איש לא בחר בדוד, ודווקא הוא זה שמנגן לשאול ומקיים בכך את מלכותו — שהמלכות עצמה היא בבתים שבפנים, אבל שורשה בקשר שמאחור, במקום שבו אדם אינו בוחר בעצמו כלל. לעומתו אבשלום בחר בעצמו ואחר כך שכנע את העם. הנמשל למעשה: הרצון להתנשא — לא רק אצל מלך אלא בכל מינוי ובכל בית — הוא שורש הכעסים והרוח רעה, וככל שאדם ממעט לבחור בעצמו כך הקדוש ברוך הוא בוחר בו.

המשך ביאור הליקוטים על תורה נ״ד, אותיות ט״ז–כ׳: מדוע אין אזהרת הרמזים חלה על המון העם — לא מפני שהם מבינים ממילא, אלא שההתעוררות עצמה נעשית ממילא: הצדיק משפיע מהשגתו והלב מתעורר לעבודת השם בפשיטות, בלי להבין איך זה עובד. מכאן נקודת הבחירה — הנכונות להיות מקושר למי שכן מבין, כחולה על שולחן הניתוחים. י״ח משלים: אין לנו את השכל לרמזי השי״ת, אבל יש לנו את השכל להבין את הרמזים שהצדיק מרמז לנו — ״ללכת עם התורה של הרבי״. וכ׳: כשם שהקב״ה מצמצם עצמו עד נקודת המרכז, כך הצדיק, כדי להשפיע השגתו, מצמצם עצמו דרך כל המדרגות עד הפחות שבפחותים — והרמזים אינם אמצעי להשגה אלא השגת הצמצום עצמה. בין לבין: משל החשמל, תמרורי האזהרה, נביאי השקר, ומעשה המקווה על ״צמצום המסך״.

תורה נ״ד על פי ביאורי הליקוטים: הרב קושר את עליית הרוח וירידתה שבשינה ובקימה אל תנועת הניגון העולה ויורדת. מכאן העצבות — למה אדם אינו רוצה לקום בבוקר, ומדוע תיקון חצות תופס את נקודת העצבות בשורשה, ובלבד שייעשה בתמימות ולא בדרך ניסיון. משם לכינור דוד המנגן מאליו ולשלוש הדוגמאות שהביא הביאור, שכולן בירור הנמשך מלמעלה ולא בכוח אדם. חלק ב׳ נכנס לניגון עצמו: בלא הרוח המושכת למטה אין ניגון כלל, הטוב מתגלה דווקא מתוך התנועה, ומי שאינו חי בתוכה אינו יודע לנגן. לאורך הכל עומדת האבחנה שהטוב המדומה — לא העצבות — הוא שובר את האדם בדור הזה.

שיעור בביאורי הליקוטים על מאמר חז״ל שהמזיקין נבראו רוח ולא גוף, שקידש היום ולא הספיק לבראות גופם. הרב פותח בכלל הלימוד עצמו — שהביאור אינו בא לבאר את חז״ל אלא את התורה, ומי שאינו יודע מה קשה לו ילך לאיבוד. משם: ״לא הספיק״ כלפי שמיא הוא לשון שכחה, וכל שכחות העולם נמשכות מאותה מציאות שהקדוש ברוך הוא כביכול המציא בבריאה. הצמצום מאין סוף עד אין תכלית הוא תכלית ההעלמה, ודווקא ממנו לבד שייך זכרון עולם הבא: לזכור שיש שכחה הוא עצמו הזיכרון, ואם אין ההרגש הזה בלב — זו מיתת הלב. מכאן לרוח ולא גוף כמציאות המיתה, ולקליפות הבוראות לעצמן גופים דמיוניים שמבטלים את המיתה ומעלימים אותה לגמרי, לעומת מדמה דקדושה הבורא שמים וארץ חדשים בחידושי תורה.

המשך ביאור הליקוטים על האזהרה שלא לעסוק רק בהבנת הרמזים: הרב מראה שהאב"מ והאזהרה אינן הערה צדדית אלא חלק מעצם ההשגה. הוא מבאר את "מאינסוף עד אין תכלית" — שני אופנים שבהם התכלית אינה נתפסת, מצד האינסופיות ומצד הצמצום — ושדווקא החיבור של האינסוף עם ההסתרה הגמורה של העולם הזה הוא שמוליד את מציאות הרמז. מכאן שאין להשיג את העבודות הגבוהות בלא ה"רגליים", ושהרמזים עצמם הם האזהרה: עבודת השם היא שאדם יבין מן הרמזים היכן הוא עומד, ולא שיגידו לו בפירוש מה לעשות.

המשך סוגיית השינה משבוע שעבר, על פי ביאורי הליקוטים אותיות ב׳–ג׳: מה נוסף ״כפלי כפליים״ בשינת הצדיק על שינת המון העם. הרב מפנה לסוף התורה — ״אזכרה נגינתי בלילה״, ״בידך אפקיד רוחי״ וכמעט חצות — ומבאר שהקם בלילה מברר את רוחו הטובה במודע ובדעת, עד שזכרון עולם הבא נעשה אצלו דבר חושי ממש, כשם שהעיניים קולטות ביום את העולם הזה, בעוד שאצל המון העם זו ידיעה כללית הבאה ממילא.

הרב מבאר את פתיחת התורה — לזכור בעלמא דאתי ולשמור את הזיכרון — ומראה שאין זיכרון בלא שכחה, וזהו ״זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו״: דווקא מתוך עולם השכחה מתלבש עצם הזיכרון ואפשר להידבק בו. מכאן לבחינת ״בן זכר״, שאין אדם משיג את עצמו אלא על ידי התלבשות בעולם הזה, ולרע עין של אבשלום שהציע דבקות בלא התלבשות — עד לניסיון הדור של ״נשמה בלי גוף״ ועולם הדמיון.

המשך שיעור ההסתפקות: עיון בגמרא במנחות על 'לא ימוש' וקריאת שמע, והמחלוקת אם לאומרה בפני עמי הארץ. מתיישב ששני טעמי רבינו — מקום מסוכן וקדושות גבוהות — יושבים על הגמרא, והצדיק מוסר להמון את שני המסרים יחד: להיות רגוע בתוך התיקונים ('ברסלב צ'יל') ובלי להישאר שאנן. מסיים בעבודת התמימות — לשים את ההקדמות בצד ולקבל את דברי הרבי כפשוטם.

סוגיית השינה בתורה נד: שלוש בחינות בשינה — מודעות הצדיק, ה'ממילא' של המון העם, וחלום פרעה שהוא התגברות המדמה המסתירה את זכרון עולם הבא. בחלק השני עצות למעשה: לחיות את הנצחיות כאן ועכשיו, ולקדש את השכיבה והקימה מתוך שמחה.

המשך העיון ביקרא דשבתא על מידת האמת שבתורה נד: עולם הבא הוא עלמא דקשוט, ורגלי הקדושה הן הירך קשוט המלובש בעלמא דשיקרא — כדי לזכות לדבקות המחשבה חייבים למצוא נקודת אמת בתוך שקרי העולם הזה. הדרך לכך היא הצמצום לרגע הקטן שהאדם עומד בו — מחשבה דיבור ומעשה של אותו יום — והצמצום הזה עצמו הוא השגת הרמזים.

עיון בתורה נד סביב הגמרא של רבא ורב המנונא: תפילת חיי שעה היא הדרך שבה המון העם מעלים את רגלי הקדושה ומגלים שיש קדושה בעולם הזה, ואילו אצל הצדיקים היא צריכה מידת הסתפקות. הלימוד למעשה — להתפלל באמת מהמקום שבו הרגליים עומדות.

ביאור בתורה נד על 'עוטה אור כשלמה' — מידת ההסתפקות היא אור מלא המלובש בזה העולם, והיא באה בשני אופנים הפוכים: בדברים שהאדם מוכרח להם ובדברים שהוא רעב להם. העולם הזה מצד עצמו הוא הפך ההסתפקות, והצדיק הוא שמשפיע אותה, כפי שקיבל רבי נתן מרבינו.

השיעור עוסק באות ג — כיצד תיקוני הצדיק נעשים אצל ההמון עם ממילא על ידי שינה, ציצית, תפילין, תורה ותפילה, דרך הצדקה שהיא המשכת ההסתפקות. דרך מאמר חז"ל על קריאת שמע ו'לא ימוש' מתבאר החידוש המרכזי: שתי בחינות בהסתפקות — הסתפקות במינימום ושובע מתוך רעב — ומהן נובע הסיפוק בחיים ובעבודת השם.

המשך סוגיית ההסתפקות: הצדקה נולדת מנקודת השובע, והצדיק משפיע לכנסת ישראל את מידת ההסתפקות עצמה. דרך "לא עליך המלאכה לגמור" וגמירות הדעת שבמשא ומתן מתברר שגם לצדיק וגם להמון יש הסתפקות בתורה ובעולם הזה, ושלהסתפקות שני ממדים הופכיים — ההכרחיות והרעב — שנקודת הבחירה יושבת ביניהם.

עיון בשני הטעמים שבתורה נד למיעוט העסק ברגלי הקדושה — הסכנה שבמקום והעבודות הגבוהות — על פי היקרא דשבתא של הרב מטשערין, המראה ששני הטעמים אחוזים זה בזה והם עצמם יוצרים את הבנת הרמזים. הסכנה של העולם הזה נמסרת לאדם רק בדרך רמז וחידה — אפתח בכינור חידתי.

המשך העיון בקומת ההמון: הצדיק משפיע להם את מידת ההסתפקות, והצדקה שלהם נעשית ממילא בתוך המשא ומתן — שהוא נקודת ההתקשרות והייחוד שלהם עם הצדיק.

השיעור מבאר את זכרון עלמא דאתי כייחוד השם אלקים — ייחוד תמידי של חכמה ובינה על פי הסבא דמשפטים והזוהר, ומדוע השכחה אינה מחיקה אלא העלמת הייחוד מן המודעות. מכאן מתבאר 'להעמיק מחשבתו ולהגדיל בינתו' — קליטת גדלות השם בכלליות ובפרטי החיים, וכן 'זכור ושמור בדיבור אחד' על פי ספר יקרא דשבתא.

בירור שני הטעמים להסתפקות מהעולם הזה — מקום מסוכן וקדושות גבוהות — והחידוש שהם סיבה ותוצאה זה לזה: רק מכוח הקדושות הגבוהות קולטים שהעולם מסוכן, וידיעת הסכנה עצמה מצילה ומדבקת בתכלית. בעזרת ספר יקרא דשבתא מתקשר הכל לשבת, לעוון עקבי יסובני ולאמת שבעלמא דשיקרא.

בעקבות האיבי הנחל מתבאר שהדביקות היא ייחוד ה' אלקי — חכמה ובינה בלא פירוד — דבר מוצנע שמשתכח, והיא תלויה במידת האמת: המקום שהאדם עומד עליו. אפשר לעבוד את ה' ולהרגיש דביקות רק מהמקום שבו נמצאים, ומכאן ההדרכה להתבודדות בשבת ובחול.

המדמה שבדיבור ובמעשה: חידושי תורה אמיתיים בוראים שמים וארץ חדשים ומעלים את הייחוד התחתון לשורשו בייחוד העליון, ואילו מדמה לא מבורר בורא רקיעים דשוא. הכנעת המדמה היא ביד — הניגון העולה ויורד מברר את הרוח הטובה מעצבות הרוח, ומביא מלב נשבר לשמחה אמיתית.

על פי ביאור האיבי הנחל מתבארים דברי רבנו על צמצום השכל בהבנת הרמזים: דרכי האמורי הם רמזים בלא שכל ששורשם בנבואת שקר, ומנגד במופלא ממך אל תדרוש הוא עודף שכל מעל המדרגה. עבודת השם אמיתית היא שהלב אומר: ריבונו של עולם, אני עובד אותך.

ביאור הפסוק 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי': בעולם הזה מתגלות רק המדרגות התחתונות של הקדושה, ולכן ההשגה היא בדרך רמז ונכאי הרוח הם המבררים. מכאן לביאור הכלליות שבמדמה מול הפרטיות שבשכל — ייחוד השם אלוקי.

השיעור עוסק בכוח המדמה שבידיים ובתיקונו: הניגון מברר את הרוח הטובה מהרוח הנכאה, ומבירור המדמה זוכים לבחינת נבואה, לשמחה ולטהרת המחשבה.

שמירת הזיכרון תלויה בעיניים: ביאור הרע עין של התנשאות הפוגם בזכרון דעלמא דאתי, וההבחנה בינו לבין המדמה שבעין המעורב טוב ורע. דרך משיחת דוד ורוחו הרעה של שאול מודגם כיצד הרע עין יונק מהרע שבמדמה, וכיצד הדיבור ולשון הרע משפיעים על העין.

שלוש בחינות של כוח המדמה בתורה נד — בעין, בדיבור ובידיים — והכנעתו על ידי הניגון שמברר את הרוח הטובה מן הרוח הרעה. דרך פרק טז בשמואל א: רע העין של שאול, ניגונו של דוד ועצת דואג האדומי, ומסקנה למעשה — לשמח את עצמו בניגון בכוח הצדיק, כי בדור הזה זה פיקוח נפש.

לימוד בביבי הנחל על הדיוק "הגדלת השכל צריך להיות במידה": בלי צמצום השכל נופלים לאמונות כוזביות ולבחינת נביאי שקר, ובלי הסתכלות לפי המדרגה דורשים במופלא. מכאן מגיע השיעור לאמת מארץ תצמח — הקב"ה מצמצם את הרמזים דווקא לנקודת המרכז, המקום שהאדם עומד עליו.

המשך אות ז בתורה נד: הכנעת כוח המדמה היא דווקא בידיים — בניגונים המבררים רוח טובה מרוח נכאה. מתוך סוגיית שאול ודוד מתבאר הקשר בין הרוח הרעה, רע העין של התנשאות ושורש המלכות, והעצה למעשה — לשמח את עצמו.

מחלום פרעה — כוח המדמה שנשאר בשינה בלא שכל — אל בירור המדמה שבזכותו פתרון יוסף טמון בחלום עצמו, ומשם לנבואה כהבנת הרמזים. עיקר החידוש: רבנו חידש את הנבואה ורק מוהרנ״ת קיבלה, ואנו זוכים לניצוצות נבואה כפי ערכנו — בתמימות, בצמצום ובמקום שאנו עומדים בו.

ביאור כוח המדמה שבעין וההבדל בינו לרע עין, ומדוע דווקא התערובת של טוב ורע דורשת שמירה יתרה. עיקר החידוש: הדיבור — ובפרט חידושי תורה והתחדשות בתורה — מעלה את הייחוד התחתון לעליון ובורא שמים וארץ חדשים, ובכך מתקן את העיניים ואת שמירת הזיכרון.

עיון באות ד': רע עין של התנשאות הוא היפך זיכרון עולם הבא — הבתים של התפילין הם הזיכרון והקשר שומרו, ותיקונו לקבל שהקב"ה מנושא מאיתנו בתכלית ומתגלה רק ברמז, כדוד שתיקן את רע העין וזכה למלכות. בחלק השני עצות למעשה — שמחה בתפילין, קבלת התנשאות ה' וההתנשאות של האב.

ביאור מושג הייחודים בתורה נד: הייחוד העליון של השם אלוקי שהוא תמידי, והייחוד התחתון של צדיק וכנסת ישראל שהוא לפרקים ודו־צדדי. הצדיק משפיע את זכרון עולם הבא, וכנסת ישראל נותנת לו את העולם הזה במשא ומתן — כמשל איש ואישה שכל אחד נותן לשני את מה שאין לו.

ביאור מושג ההמון עם בתורה נ"ד: אין להם שכל מעמיק, וכל הקדושות — שינה, ציצית ותפילין, הסתפקות בתורה, תפילת חיי שעה ומשא ומתן — נפעלות אצלם ממילא מכוח האיחוד עם הצדיק. בחלק השני דיון על הנכונות והשמחה לקבל שהכל נעשה אצלנו ממילא.

ביאור מושגי היסוד של אות ב: עסקי חול, רגלי הקדושה, התלבשות והערה, ייחוד עליון ותחתון והסתפקות — מזון דכולא ביה. שני הטעמים להסתפקות (מקום מסוכן וקדושות גבוהות) אחד הם, ועל ידם האדם זוכה ליהנות מהעולם הזה בשלמות.

שיעור פתיחה לתורה נ"ד: הדרכה כיצד ללמוד תורה ארוכה, שלוש ההלבשות שרבנו שינה בהן מהסדר הרגיל, ושלושת מימדי המציאות — חולין, הלכה (רגלי הקדושה) והשכל המאיר בעולם בדרך רמז, שהבנתו תלויה בלב.