המדמה שמתגבר על השונה הלכות

ביאור כוח המדמה שבעין וההבדל בינו לרע עין, ומדוע דווקא התערובת של טוב ורע דורשת שמירה יתרה. עיקר החידוש: הדיבור — ובפרט חידושי תורה והתחדשות בתורה — מעלה את הייחוד התחתון לעליון ובורא שמים וארץ חדשים, ובכך מתקן את העיניים ואת שמירת הזיכרון.

סוגיית השינה בתורה נד: שלוש בחינות בשינה — מודעות הצדיק, ה'ממילא' של המון העם, וחלום פרעה שהוא התגברות המדמה המסתירה את זכרון עולם הבא. בחלק השני עצות למעשה: לחיות את הנצחיות כאן ועכשיו, ולקדש את השכיבה והקימה מתוך שמחה.

המדמה שבדיבור ובמעשה: חידושי תורה אמיתיים בוראים שמים וארץ חדשים ומעלים את הייחוד התחתון לשורשו בייחוד העליון, ואילו מדמה לא מבורר בורא רקיעים דשוא. הכנעת המדמה היא ביד — הניגון העולה ויורד מברר את הרוח הטובה מעצבות הרוח, ומביא מלב נשבר לשמחה אמיתית.

המשך אות ז בתורה נד: הכנעת כוח המדמה היא דווקא בידיים — בניגונים המבררים רוח טובה מרוח נכאה. מתוך סוגיית שאול ודוד מתבאר הקשר בין הרוח הרעה, רע העין של התנשאות ושורש המלכות, והעצה למעשה — לשמח את עצמו.

לימוד אות ד׳ סביב שתי שאלות: בפשט הליקוטי מוהר״ן עצמו — הרבי מביא ראיה שהשכחה באה על ידי מיתת הלב מ״נשכחתי כמת מלב״, ואילו הפסוק אומר רק שדוד נחשב כמת בלבם של אחרים, ולא שלבם מת; ובכלל י״א — כיצד מתייחד הפסוק עם פשוטו, שכל עניינו שאנשים שכחו את דוד, ומה זה נוגע לשכחת עולם הבא. דרך כלל הלימוד — לחפש את הפסוק במקום אחר בתורה — נפתח שמואל א ט״ז: דוד ״יפה עיניים וטוב רואי״, והראיה שאין בו עין הרע של התנשאות היא שהוא עצמו מנגן לשאול ומשיב לו את רוח המלכות שנמשכה ממנו. מכאן היישוב: מי ששכח את עולם הבא כל תפיסותיו מגושמות, ולכן שכחת עולם הבא מתבטאת אצלו בכך שהוא שוכח דווקא את אלה שכן זוכרים אותו — עובד השם הוא בעיניו חסר מציאות, ״כלי אובד״, וזו עצמה מיתת הלב שממנה נמשכים כל הלשון הרע והרע עין שבעולם. הרב קורא את מזמור ל״א ומראה שדוד צועק על זה ממש, ומכאן למעשה: להתפלל שלא ייפול בנו רע עין — לא על עצמנו ולא על זולתנו. בחלק השני: אבשלום שלא הניח בן זכר — זכר מלשון זיכרון ואישה מלשון נשייה, והבן הוא הזיכרון שנשאר לאדם; אם אין בו זיכרון של מה שמעבר לעולם הזה, זו שכחתו. בין לבין: מעשה הבחירות ברובע היהודי, הקומוניסטים ומשל שעון המים, התיירים בציון שבבית לחם, ומעשה המושל בקלויז.

שמירת הזיכרון תלויה בעיניים: ביאור הרע עין של התנשאות הפוגם בזכרון דעלמא דאתי, וההבחנה בינו לבין המדמה שבעין המעורב טוב ורע. דרך משיחת דוד ורוחו הרעה של שאול מודגם כיצד הרע עין יונק מהרע שבמדמה, וכיצד הדיבור ולשון הרע משפיעים על העין.

שיעור אחד רצוף שבו הרב מקשר, כדבריו בסופו, את נבל ואת אבשלום ואת התפילין ואת הקדימה והאחורה — דבר שהוא עצמו אומר שאינו נוהג לעשות. ההקלטה נפתחת באמצע דיבור, ומיד עומד הקשר: ״ולזכרון בין עיניך״ הוא נקודת ההתנשאות של האדם, ומי שיש בו רע עין בהתנשאות פוגם בתפילין. משם לשתי הדוגמאות שהרבי מביא — נבל הכרמלי, ״מי דוד ומי בן ישי, רבו העבדים המתפרצים״, ואבשלום שלא סבל את התנשאות אביו ולא זכה לבן זכר שהוא הזיכרון. כנגדם דוד, ״יפה עיניים וטוב רואי״: ברגע שנמשח עוברת אליו רוח המלכות ורוח רעה נופלת על שאול — והוא עצמו בא ומנגן ומחזיר למתחרהו את רוחו, וכל ימיו לא שלח בו יד. חציו השני של השיעור הוא הביאור: קשר התפילין יושב בעורף, במקום היחיד שאין אדם יכול לראות בעצמו לעולם, ושם יושבת השכחה; ואין ״זיכרון״ אלא במקום שיש שכחה, כשברי הלוחות המונחים בארון עם הלוחות. מכאן שההתנשאות שמלפנים תלויה כולה באחוריים: מי שרוצה קדימה בלי אחורה הוא מלכות אבשלום — יפה תואר שמשך את לב ישראל בהבטחה שהכל טוב בלבד; ומי שפניו דבוקות באחוריו ויודע את צדו האפל, אין לו רע עין של התנשאות כלל, וזה ״וראית את אחורי״ שזכה בו משה. מכאן גם האיחוד של הצדיק עם המון עם — ההמון הם אחוריו, וייחודו עמם תועלת שלו ולא רק שלהם. בין לבין: אביגיל ו״צרורה בצרור החיים״, מעשה הנעצר ברמזור ״כמה אתה מוכר את האוטו״, החפץ חיים הרוקד על ששילם לבעל העגלה, רבי שמואל שפירא שאמר על עצמו שהוא גרוע מבולשוויק, ומי שראה את בבואתו במראה ובא ללחוץ לה יד. סוגיית הערב רב שבשבירת הלוחות נדחתה לפעם אחרת, והשיעור נחתם בהודעות על השבוע האחרון לפני אומן; ההקלטה נקטעת באמצע השיחה.

שיעור שנפתח משאלת החברים על אבא שאול — שהיה קובר מתים והעמיד עצמו בסכנה, וכשהגיע אל הרע עין של אבשלום ״חזר לאחוריו״ ובזה נתקשר לבחינת משיח. הרב מראה שאין כאן דבר מקרי: רבנו עצמו כתב לפני כן שמי שיכול לתקן את הרע עין יתקן, ומי שאינו מרגיש בעצמו שיוכל לעמוד בו צריך לברוח ממנו — ובריחת דוד מאבשלום היא הדוגמה שהרבי נותן. רע עין של בן על מלכות אביו הוא הקשה שבכולם, שהרי הבן חותך את הענף שהוא יושב עליו, ואבשלום אכן הפסיד את הכול ונשאר בלא בן ראוי למלכות; ומשום כך רע עין זה קשה מזה של שאול, שכנגדו דוד דווקא כן עמד. עיקר החידוש: הבריחה עצמה היא התיקון — ״התיקון של דוד זה הדבר הזה בעצמו שאדם ידע לברוח״ — ואבא שאול הולך אחורה בכוחו של דוד, ולכן דווקא בהליכה לאחור הוא מתקשר למשיח. מכאן פותחים את המקרא בשמואל ב׳ ט״ז וקוראים את כל ההשתלשלות: ציבא נער מפיבושת, שמעי בן גרא — ראש הסנהדרין — היוצא ומקלל ״צא צא איש הדמים ואיש הבליעל״ ומסקל באבנים, אבישי בן צרויה שרוצה להסיר את ראשו, ותשובת דוד ״כי ה׳ אמר לו קלל״. הקללה עצמה מוכיחה שדוד נפל אף הוא לבחינה של רע עין, ומן הפסוק שרבנו מביא — ״אולי יראה ה׳ בעיני והשיב ה׳ לי טובה תחת קללתו״ — מגיע כל הביאור: רש״י מפרש ״בעיני״ בדמעת עיניי, ונמצא שהבכי הוא בעצמו הסימן שהתגבר עליו הרע עין וגם התיקון שלו, ממש כבריחה שהיא מורה על הקלקול והיא עצמה התיקון. טוב עין כפשוטו הוא הרואה טוב והבכי מכלה את העיניים, ואף על פי כן צריך לקלקל את הראייה של ״אין עולם אלא אחד״ כדי לראות את עולם הבא; העולם כולו מלא בכי של רע עין — יללה על מה שלא השיגו — ולעומתו יש בכי שבקדושה, שאינו בא אלא כשההתקרבות לרבי מתחילה להציק לאדם ולהודות לפחות בפני עצמו שאינו מאה אחוז. בסופו של דבר טוב עין הוא זה שיודע שהקדוש ברוך הוא רואה אותו — וזהו זכרון עולם הבא שבתחילת התורה; ורע עין הוא ״נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד״, בלשון ימינו ״אף אחד לא רואה אותי״ — ודווקא אמירה זו לבורא עולם היא עצמה הזיכרון. בחלק האחרון חוזרים לשמואל א׳ ט״ז — ״אדמוני עם יפה עיניים וטוב רואי״ — ולרוח הרעה שבעתה את שאול מן השעה שנמשח דוד, ולכך שדוד הוא שבא ומנגן ומחזיר לו את הרוח הטובה, כלומר את מלכותו ממש: ההפך הגמור ממנצח ומפסיד בבחירות. זה בחינת משיח — מי שתיקן את העין עד שאין לו רע עין על שום בריאה שבעולם. בין לבין: מעשה הצדיק שנתעוור בסוף ימיו מרוב בכיות והגמרא על הבכי לאחר גיל ארבעים, הצדיק שזיהוהו בעיניים הדומעות ולא הסכים לכתוב את חידושיו שלא יינקו מהם החיצונים, ״שאול תחתיות אינו מספיק להם״ ושאול תחתיות של כל דור, והעצה ללחוץ על כפתור ״שמור״ ולפתוח את הצרות בזמן ההתבודדות. שמות הצדיקים שבמעשים אלו מגומגמים בהקלטה, והשיעור עצמו נקטע באמצע דיון החברים משום שהרב נחפז ללכת.

שיעור בביאורי הליקוטים על מאמר חז״ל שהמזיקין נבראו רוח ולא גוף, שקידש היום ולא הספיק לבראות גופם. הרב פותח בכלל הלימוד עצמו — שהביאור אינו בא לבאר את חז״ל אלא את התורה, ומי שאינו יודע מה קשה לו ילך לאיבוד. משם: ״לא הספיק״ כלפי שמיא הוא לשון שכחה, וכל שכחות העולם נמשכות מאותה מציאות שהקדוש ברוך הוא כביכול המציא בבריאה. הצמצום מאין סוף עד אין תכלית הוא תכלית ההעלמה, ודווקא ממנו לבד שייך זכרון עולם הבא: לזכור שיש שכחה הוא עצמו הזיכרון, ואם אין ההרגש הזה בלב — זו מיתת הלב. מכאן לרוח ולא גוף כמציאות המיתה, ולקליפות הבוראות לעצמן גופים דמיוניים שמבטלים את המיתה ומעלימים אותה לגמרי, לעומת מדמה דקדושה הבורא שמים וארץ חדשים בחידושי תורה.

הרב מבאר את פתיחת התורה — לזכור בעלמא דאתי ולשמור את הזיכרון — ומראה שאין זיכרון בלא שכחה, וזהו ״זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו״: דווקא מתוך עולם השכחה מתלבש עצם הזיכרון ואפשר להידבק בו. מכאן לבחינת ״בן זכר״, שאין אדם משיג את עצמו אלא על ידי התלבשות בעולם הזה, ולרע עין של אבשלום שהציע דבקות בלא התלבשות — עד לניסיון הדור של ״נשמה בלי גוף״ ועולם הדמיון.

המשך אות ד׳, על מאמר אבא שאול — ״קובר מתים הייתי, פעם אחת נפתחה מערה מתחתיי ועמדתי בגלגל עינו של אבשלום עד חוטמי״. שתי שאלות פותחות את השיעור, שתיהן מביאור הליקוטים ומכלל י״ז: הדבקות שאבא שאול מספר עליה נראית עניין חדש שלא הוזכר קודם, וכן ״אמת מארץ תצמח״ — ואין דרכו של הרבי להלביש השגתו במאמר חז״ל בדבר שלא דיבר בו תחילה. והתשובה: זו היא היא הדבקות של ייחוד ״השם אלוקים״ שבאות ב׳, והארץ שכאן היא ארץ אדום ורגלי הקדושה שהוזכרו שם; ומכאן שהלבשה כזו אינה מוסיפה עניין חדש אלא פותחת ומבארת את מה שנאמר קודם. מכאן גוף הלימוד: מהי דבקות — לא מחשבה על דבר, שהרי אדם חושב על הנסיעה דרך רומניה ואינו שם, אלא לחוות מציאות שמעבר לגשמיות שהוא עומד בה; ואבא שאול, בשעה שהוא נופל למערת המתים ונעשה בחווייתו כמת, זו עצמה הדבקות. והחידוש הגדול — שהיא נפתחת דווקא מתחתיו: כשם שהכרובים נפרדים ודבוקים כאחד, כך המוח בהפשטה גמורה והרגליים בתכלית הארציות הם אדם אחד, והדבקות תלויה בעקב. וכל דבקות שאין לה רגליים בארץ היא נבואת שקר — לא אדם שמתחזה, אלא מי שנאחז בכוחות רוחניים אמיתיים בלא בירור המדמה, ואצלו העולם הזה נעשה מאוס. מכאן היישום: זכרון עולם הבא צריך לתת נפקא מינה כאן ועכשיו, כשמחה על ציצית שאינה אלא בד וחוטים, וכרב נתן ב״עלים לתרופה״ שכל דיבורו במצוות הפשוטות. בחצי האחרון — הרע עין של אבשלום שנפל לתוכו: רע עין של התנשאות, התופס את האדם ברגליו — ״אתה מגושם, אל תחפש דבקות״ — והוא עצמו שכחת עולם הבא; ועד שאדם נותן רע עין בעצמו ומסכן את כל עבודת השם שלו. בין לבין: הנכה שננעל לילה שלם עם המתים, רפי ששכב בקבר וקיבל שיחת ביטוח חיים, המקל שגילף רבנו בדרך לקיים בו את התורה כדרך האבות, ומעשה התפילין שנחתכו. הסיום — אבשלום שנתלה ורגליו אינן בקרקע, ולעומתו הבעטלער השביעי שאין לו רגליים ובאמת יש לו.

שיעור על יד השם ויד האדם שבבירור המדמה, שכולו נבנה על מילה אחת בביאור הליקוטים. הרבי מביא ״קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה׳״ — הבירור נעשה ביד האדם, והנבואה עצמה היא יד השם; והשאלה היא איך שתי הידיים הללו אחודות עד שהאחת אינה מופיעה בלא חברתה. הביאור מקשר זאת לפתרון יוסף, ובמילה ״בכלליותו״ מונח כל הביאור: כשפרעה מבקש פתרון, יוסף מקדים ״בלעדי, אלוקים יענה את שלום פרעה״ — ואין זה דרך ארץ או ענווה בעלמא אלא הבירור בכלליות, ובלעדיו לא היה מגיע כלל לפרטי הפתרון; זה גם ההבדל בינו לבין החרטומים. מכאן הרב מוריד את הדבר לחיים: אנחנו מחפשים פתרונות, והפתרונות יושבים בפרטיות, אבל אי אפשר לברר בפרט אלא מכוח הכלל — ובנקודת הכלל האדם עצמו אינו בתמונה. כך המשפט שאמר פעם ליהודי אחד, ״אין פתרונות״, ששינה לו את חייו: ככל שאדם יודע לעומק שאין בכוחו לפתור, כך הוא יודע לעומק שיש פתרון אצל הקדוש ברוך הוא — וזה אינו ייאוש אלא הייחוד עצמו, ״השם אלוקיי״. בחלק השני של אות זו: כל הנביאים אינם מנגנים ומבררים מכוח דעתם אלא מכוח התקרבותם ויחודם למשה, כמו ״ואצלתי מן הרוח אשר עליך״ שבבמדבר י״א — ומשה עצמו נכלל ביד השם; ומכאן שההתכללות בצדיק היא הממוצע המחבר, וההתקשרות לרבנו היא ה״מקף״ שאין בכוחנו בלעדיו. רב דוד מוסיף ראיה יפה מרש״י בשמואל א׳ ט״ז — ששמואל אמר לשאול ״אנוכי הרואה״ ולא ״בלעדי״, וקודם משיחת דוד נאמר לו ״כאן אני מודיעך שאינך רואה״. בין לבין: המילון שכתבה אם חילונית לילדיה שחזרו בתשובה, רבי זושא והאפיקורס, שבע הדקות שבהן הרגיש שחייו מסודרים, ומעשה היהודי הפשוט שעמד שעות בציון ולא ביקש דבר לעצמו — מעשה שחלק א׳ נפסק באמצעו ונגמר בפתח חלק ב׳. בחלק ב׳ עוברים לדיון עם החברים: הקיבוץ שהוא כלל והפרט הבא אליו, הפתרון שאינו נראה כפי שציירנו, ומה עושים כשהלימוד יבש; ומשם ל״אמריקה זה סרט״, ל״המוצלח הגדול הוא מי שמסתיר הכי טוב את בעיותיו״, ולכך שאין בעולם אדם שאינו עומד בעבודת בירורים.

שיעור על שאלת ביאור הליקוטים בפתח התורה — ״יש להתפלא בדבר הרמזים שהשם יתברך מזמין לכל אדם במחשבה דיבור ומעשה״: הרי כל דיבור ומעשה של האדם נמשך מן המחשבה שבו, וזולתה ״נחשב בשרו כעץ ואבן״, ולמה אפוא ״יאריך ויוכרח כביכול״ להזמין את הרמזים גם בדיבור ובמעשה ולא במחשבה לבד. הרב מעמיד את הקושיה על יסוד אחר לגמרי: ליקוטי מוהר״ן אינו ספר חסידות שבא לחזק, אלא ספר שממשיך השגה — ובהשגה אין טפל; מצד ההשגה עצמה הדיבור והמעשה נראים פועל יוצא ממילא, ואם כן או שאין להזכירם או שהם ״מוכרחים״ — ולמה. התירוץ שבביאור: ״עיקר ויסוד כוונתו יתברך מיום שברא את עולמו להיות שכינתו והתקשרותו בתחתית המדרגות״ — ולכן הצמצום העיקרי הוא דווקא אל המעשה, ובלעדיו אין האדם תופס את הדבר אף במחשבה; מחשבה בלי מעשה היא ״רוח בלי גוף״, ומכאן לכתות שהפקיעו את המצוות המעשיות בשם ״העיקר מחשבה״, לדרכי החקירות, ולחידושים שהרבי קורא להם רק ״יפה ונעים״. משם — משל בגדי המלך החדשים והילד שקלט בשכלו הפשוט: ״ליקוטי מוהר״ן קשה להבין מרוב עקמימות השכל, זה ספר פשוט מאוד״. חציו האחרון של חלק א׳ הופך את הכל: המעשה שכנגד המחשבה הוא השכחה שבעולם התחתון כנגד הזיכרון שבעליון — ״המשפט האחרון הוא פצצה״ — ובלא שכחה אין זיכרון כלל; העולם הזה כולו שכחה אחת גדולה של השם יתברך, ודווקא דרכה זוכרים בו. וכאן נקודת השיעור: התבודדות הרבי שנשמעה — ״עד מתי אני עובר את החיים בהבל הבלים״ — והדקה או השתי דקות שבהן יהודי אומר זאת לעצמו הן עצמן ״זכרונו בדעתו״ ותחתית המדרגה שבה הוא דבוק בו יתברך; שלמה החכם באדם השיג את ההבל, ואילו ״אנשי רוח״ שאומרים אותו יוצא להם דיכאון. בדרך: מעשה הנמלים החוזרות לאותו מסלול, אלפיים חשבוניות החשמל שבעולם הבא, ראש השנה כיום הזיכרון שכל כוחו בשכחה שהוא מביא, והעצה — ״הפוך את זה לתפילה״: אתה שבור לרסיסים, אמור זאת לפניו. חלק ב׳, הנפתח באמצע דיבור, מסדר את המסקנה בפי החברים: זיכרון בדעת אינו ידיעה נוספת אלא לקלוט שהקדוש ברוך הוא בלתי מושג — ומשם לברכות על בן שנולד ולסדרי הזמנים לקראת ראש השנה, עד שההקלטה נקטעת באמצע.